Odparcie Zarzutów…

Adam Gocławski z Babelna; Odparcie zarzutów B. Keckermanna, skierowanych przeciwko tym którzy wyznają, że owym Bogiem Izraela jest tylko Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Synem Bożym zaś nikt inny, jak tylko ten, który narodził się z Dziewicy Marii. Wydano w Rakowie 1613 r. cap. V pag. 53-72.

 

Rozdział V

 

Odparcie argumentu przytoczonego dla potwierdzenia, że natura Ojca, Syna i Ducha Świętego jest ta sama

 

   Argument jest następujący (strona 50):

   Pismo trzem odrębnym przydzieliło naturę i właściwości Boga: więc albo natura Boga jest potrójna, albo jest jedyna istota trzech. To pierwsze jest fałszywe, co przyznają sami przeciwnicy, zatem to drugie jest prawdą.

 

   Poprzednik jest dowodzony: najpierw w odniesieniu do Syna, potem do Ducha Świętego. Te cytaty o Synu: Jr 23,6: To jest jego imię ([Keckermann] dodaje od siebie: rozumie się, syna), którym będzie nazwany (Wulgata ma: nazwą go, kodeks hebrajski: nazwie): Jehowa naszą sprawiedliwością, i te bezpośrednio poprzedzające: Oto nadchodzą dni, mówi Pan: i wzbudzę Dawidowi odrośl sprawiedliwą; i będzie panował jako król, i będzie roztropny; i będzie wykonywał prawo i sprawiedliwość na ziemi. W tych dniach Juda dostąpi zbawienia, a Izrael będzie mieszkać bezpiecznie, wyraźnie wskazują, że słowo Jehowa należy ogólnie odnosić raczej do Izraela niż do Króla wymienionego wcześniej. Zaraz bowiem [po wzmiance o Izraelu] następują te słowa: A to jest imię, którym go nazwą: Jehowa naszą sprawiedliwością.

   Tym bardziej skłaniam się ku temu zdaniu, że bardzo podobny, prawie taki sam fragment jest u Jeremiasza w 33,15, gdzie nie jest tajne, że imię Jehowa odnosi się do Jerozolimy. Dosłowny przekład z hebrajskiego jest taki: W tych dniach i w tym czasie sprawię, że wyrośnie Dawidowi odrośl sprawiedliwa, i będzie wykonywał prawo i sprawiedliwość na ziemi. W tych dniach Juda zostanie ocalony, a Jerozolima będzie mieszkać bezpiecznie: a to (w domyśle: jej imię, podobnie jak w miejscu wyżej wymienionym), którym ją nazwie: Jehowa naszą sprawiedliwością. Kodeks hebrajski ma wyraźnie , a zaimek ten musi się odnosić do Jerozolimy, która w sposób całkiem oczywisty zajmuje tutaj to samo miejsce, co Izrael w poprzednim cytacie. Dlatego jest zupełnie prawdopodobne, że zaimek go podobnie odnosi się tam do Izraela.

   Przypuśćmy [jednak], że zaimek go odnosi się nie do wzmiankowanego w bezpośrednim sąsiedztwie Izraela, tylko wymienionego wcześniej króla, to jest Chrystusa: czy Chrystus będzie przez to Jehową, owym twórcą nieba i ziemi? Ale nawet z tego cytatu z Jeremiasza wiadomo, że jedno z drugiego nie wynika. Podobnie bowiem Jerozolima byłaby tymże Jehową. Bardzo poważnie więc błądzi Keckermann, gdy pisze, że my nie przytaczamy odpowiedniego miejsca, z pomocą którego byśmy ukazali, że imię Jehowy nie zawsze wskazuje na wieczną egzystencję Boga. Są też inne miejsca: Wj 17,15: Mojżesz zbudował ołtarz, który nazwał „Jehowa moim wywyższeniem”; prorok Ezechiel [mówi] na końcu swego proroctwa [Ez 48,35]: I nazwa miasta będzie od tego dnia: „Jehowa jest tam”. A jeżeli powiesz, że znajduje się tu trop albo figura, dlaczego nie dopuszczasz tropu lub figury, gdy Chrystus jest nazywany Jehową?

   W pierwszym rozdziale Jana – mówi – λόγος jest wprost nazwany Bogiem i jednorodzonym Synem Bożym, który był na początku u Ojca. Wyjaśnię obydwa miejsca; lecz najpierw tak [powiem]: nazwa Bóg nie odnosi się do natury, co w tym miejscu jest, jak się wydaje, przyjmowane za pewnik, aby wywnioskować to, co jest przedmiotem badania. Nie jest też czyimś imieniem własnym, tylko nazwą godności, czy też, jak się zwykle mówi, nazwą pospolitą. Znaczy tyle co władca, sędzia bądź rządca, mocarz, obdarzony potęgą, dobroczyńca i inne tego rodzaju. Przypisywana jest temu jednemu, najwyższemu twórcy wszystkich rzeczy κατ’ἐξοχήν [„w całym tego słowa znaczeniu”], tak jakby była jego imieniem własnym. Dlatego mianowicie, że znaczenie tego imienia dla niego przede wszystkim jest odpowiednie, i [przynależy mu] bardziej niż innym, w pewien szczególny sposób. To on jest nade wszystko władcą, rządcą, sędzią, dzierżącym potęgę i dobroczyńcą. I w ten sposób nazwania takiego ledwo są godni, czy też w ogóle nie są, inni, oprócz jednego Jezusa Chrystusa, z którym Ojcu spodobało się podzielić wszystkim, co miał. Z tej też przyczyny ma miejsce to, że w świętych pismach w niejednym miejscu został nazwany imieniem Boga. Figura ta jest bardzo częsta w każdym języku, zwłaszcza u najbardziej uznanych pisarzy. Pod nazwą Poety u łacinników rozumiemy Wergiliusza, u Greków – Homera. [Pod nazwą] Filozofa – Arystotelesa; Apostoła – Pawła. Dlatego nie powinno się wydawać dziwne, że imię Bóg, jakkolwiek jest nazwą pospolitą, jest przypisywane owemu najwyższemu sprawcy wszystkich rzeczy, jakby było własnym.

   A to, że jest to nazwa pospolita, może pokazać choćby to miejsce z Pwt 10,17, gdzie Mojżesz nazywa tego najwyższego twórcę rzeczy Bogiem bogów. Pan Bóg – mówi prorok – Bóg wasz, on jest Bogiem bogów i Panem panów, Bogiem wielkim,  potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i na dary. Także i ów Psalm 81: Ja rzekłem: jesteście bogami, i synami Najwyższego wszyscy. Z cytatów tych ostatni ma tym większe ma znaczenie, że jest przytaczany przez samego Pana Jezusa na potwierdzenie tej właśnie rzeczy. Któż jest, któż – mówię – z teologów czy to współczesnych, czy dawnych, którego uwagi by to uszło? Dlatego, skoro rzecz tak się ma, jasne jest, że z tego, iż o Chrystusie mówi się jako o Bogu, nie wynika, że ma on tę samą naturę ze swym Ojcem. Albo – gdyby przeciwnicy woleli obstawać przy tamtym – niech wykażą, że o Chrystusie mówi się jako o Bogu w ten sam sposób jak o jego Ojcu: to jest, że mówi się [tak o nim] w tym samym znaczeniu, jak o Ojcu. Z tego miejsca u Jana tego nie wykażą: owszem, wynika z niego coś przeciwnego. Ojciec jest nazywany Bogiem z użyciem rodzajnika, Chrystus jest nazywany Bogiem bez rodzajnika: καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς  ἦν ὁ λόγος [J,1,1]. Lecz w całym Piśmie świętym nie znajdziesz tego, by Chrystus był nazywany Bogiem z użyciem rodzajnika.

   Wspomnę tu mimochodem, iż Jan nie pisze, że λόγος był u Ojca, jak mówi Keckermann, tylko u Boga. I jest to bez wątpienia ów Bóg, jedyny Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa: jednakże – ponieważ u przeciwników „Bóg” ma szersze znaczenie niż „Ojciec” – [z tekstu] nie wynika, że ten Bóg jest Ojcem. Lecz Keckermann chciał przez tę interpretację uniknąć tego, czego przeciwnicy inaczej nie mogą uniknąć, pozostając przy słowie „Bóg”: [tego] mianowicie,  że λόγος nie jest tym samym Bogiem, u którego był: i w następstwie, nie ma tej samej co on, osobistej i indywidualnej natury. Kierując się bowiem naturą – kim innym jest ten, u którego [ktoś] jest od tego, kto u niego jest.

   Keckermann więc mówi dalej w swoim Systemie: Odpowiada, że przez λόγος rozumiany jest Chrystus jako głosiciel nauki [łac. praedicator]. Przyznaję – mówimy, że Chrystus jest nazywany λόγος czy też mową nie ze względu na jakąś [swoją] naturę czy substancję; lecz ze względu na zadanie, które tenże Pan Jezus tu na ziemi spełnił, ogłaszając Ewangelię Boga Ojca. Boga – pisze Jan Ewangelista, 1,18 – nikt nigdy nie widział; jednorodzony Syn będący na łonie Ojca, on go objawił. A Autor Listu do Hebrajczyków 1,1-2: Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców w prorokach, [a] w tych dniach ostatnich przemówił do nas w Synu. Jak gdzie indziej, tak i w tym miejscu jest albo metonimia, jak tam, gdzie Chrystus zwany jest prawdą, życiem, zmartwychwstaniem, albo metafora, taka jak droga, brama, życie, kapłan itd. Wszystkie te miana, i im podobne, nadane zostały temuż  Chrystusowi nie ze względu na jakąś naturę czy wieczną substancję, lecz tylko z powodu zadania i [jego] wykonania: tym samym sposobem też Jan Chrzciciel nazwany został głosem wołającego na pustyni.

   Co więcej – nie wiem, czy ktoś z naszych powiedział po prostu, że Chrystus jest głosicielem nauki, albo że z tego powodu jest λόγος. Lecz cóż nadto [pisze] Keckermann? Lecz niech będzie – mówi – tak właśnie, bylebyśmy tylko pozostali przy tym, że ten głosiciel jest Bogiem, i był od początku, to jest od wieczności. Nigdy nie przeczymy, że Chrystus jest Bogiem; jakkolwiek nie z natury, lecz z łaski tego jedynego Boga. Niech wie z niewzruszoną pewnością – mówi w pierwszej mowie Piotr, Dz 2,36 – cały dom Izraela, że i Panem, i Mesjaszem uczynił Bóg tego właśnie Jezusa, którego wy ukrzyżowaliście.

   Nie ma znaczenia, że mówi: Panem, nie: Bogiem. Dodaje bowiem: Mesjaszem [albo: Chrystusem, łac. Christus], to jest królem. A powiedzieliśmy, że słowo Bóg oznacza króla, i ponadto rządcę, obdarzonego potęgą, mocarza. Dla kogo więc odpowiednie jest znaczenie imienia, dla tego i samo imię. Nie należy tu pominąć milczeniem tego, że Hilary w księdze 5 O Trójcy i Ambroży w księdze I O wierze do Gracjana czytają to miejsce tak: Uczynił go Bogiem i Mesjaszem. Keckermann więc uzyskał od nas [stwierdzenie], że Chrystus jest Bogiem; czy więc uzyska też to, że jest on tej samej natury z Bogiem Ojcem? Żadną miarą. Bo Bóg Ojciec nie jest Bogiem w ten sposób. To bowiem, że jest Panem, królem, rządcą, obdarzonym potęgą, mocarzem itd. ma od siebie samego.

   Do tego, że określenie początek oznacza wieczność, nie przekonuje w żaden sposób powaga Pisma: to sprzeczne z rozumem. Początek jest w tych rzeczach, które mogą się zaczynać i nie istnieje bez początku [principium (...) non datur sine principio]. Wieczność wyklucza wszelki początek; ponieważ jest bez początku, bez końca. Teologowie scholastyczni powiedzieli, że cała jest zarazem nieskończonym życiem i doskonałym posiadaniem (Boecjusz, ks. 5 De consolatione…, proza 6).

   Cóż więc – powiesz – rozumiesz pod określeniem początek? Jakkolwiek nie ma to żadnego związku z przedstawionym zagadnieniem, to jednak, by w tej sprawie także innych zadowolić, odpowiadam, że rozumiem początek Ewangelii. Skoro bowiem słowo początek jest jednym ze względnych, konieczne jest, by się do czegoś odnosiło: lecz do niczego nie może się odnosić w sposób bardziej odpowiedni niż do treści przedkładanej. A Jan naśladuje tutaj Mojżesza i Marka Ewangelistę, którzy pisząc swoje historie, również rozpoczęli wstęp od tego określenia początek. Dlatego, skoro żaden rodzaj interpretacji nie jest ani lepszy, ani bezpieczniejszy od tego, gdy Pismo jest objaśniane poprzez Pismo: dlaczego większość teologów albo odrzuca tę interpretację, albo pod określeniem początek rozumieją inne zapoczątkowanie niż rozumiał Marek, albo wreszcie – samą wieczność, która skądinąd jest najzupełniej obca początkowi?

   Porzućmy to; i rozważmy, czy z tego, że o Chrystusie mówi się jako o jednorodzonym Synu Bożym, wynika, że ma on tę samą istotę co Ojciec. I jakkolwiek Keckermann nie objaśnia następstwa logicznego tego rozumowania, to jednak łatwo jest je zrozumieć. Bo bez wątpienia nie wypowiedziana argumentacja jest taka: każdy syn jest tej samej natury co jego ojciec. Chrystus jest Synem Bożym. Chrystus więc jest tej samej natury co Bóg, jego Ojciec. Odpowiadam, że synostwo nie jest jednego rodzaju; ani też, [nawet] gdyby było, argument ten nie miałby jakiegokolwiek znaczenia, jeżeli wyprowadza się wniosek o naturze indywidualnej i osobistej. Syn bowiem nie jest tej samej indywidualnej natury co jego ojciec, tylko tej samej natury rodzajowej [natura specie]. A nie pytamy o to, czy Chrystus ma tę samą naturę rodzajową co jego Ojciec, tylko czy tę samą co do liczby. Stanie się zaś jasnym, że w pismach jest wiele przyczyn synostwa, poza tą, którą zwykle nazywa się adopcją, gdy pokażę, że Chrystus z bardzo wielu przyczyn jest nazywany Synem Bożym.

   Jedna zaś jest taka, że został poczęty z Ducha Świętego. Na to wskazują słowa Anioła, zwracającego się do Marii. Duch Święty – mówi Anioł – zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię; dlatego też święte, które się z ciebie narodzi, nazwane zostanie Synem Bożym. Połączenie διὸ καί [‘dlatego też’] wskazuje zupełnie wyraźnie na przyczynę, dla której Chrystus ma być nazywany Synem Bożym.

   Drugą przyczynę przytacza sam Pan w rozmowie odbytej z Żydami, J 10,36: Temu, którego Ojciec uświęcił i posłał na świat, wy mówicie: „Bluźnisz” – dlatego że powiedziałem: „Jestem Synem Bożym”? Wymienia dwie przyczyny, ze względu na które nie bluźni, gdy mówi, że jest Synem Bożym: jedną – że Ojciec go posłał na świat, drugą – że go uświęcił. Jest to uzasadnienie wynikłe z wnioskowania od mniejszego do większego [a Minori ad Maius].

   Trzecią przyczyną jest Zmartwychwstanie, czy też wskrzeszenie z martwych. Wskazuje na nie Paweł Apostoł, gdy stosuje te słowa psalmu: Ty jesteś moim Synem, ja ciebie dziś zrodziłem [Ps 2,7] do zmartwychwstania Chrystusa (w którym zawiera się także wywyższenie i boska godność, której dostąpił) – Dz 13,33. A nie mógłby tego uczynić, gdyby zmartwychwstanie, czy też wskrzeszenie Chrystusa z martwych, nie było uzasadnioną przyczyną, dla której Chrystus może być słusznie nazywany Synem Bożym. Nie każdy więc syn jest tej samej istoty czy też natury ze swoim Ojcem – a wręcz żaden syn nie jest jednej natury ze swoim ojcem w ten sposób, w jaki o Chrystusie mówią przeciwnicy, że jest jednej istoty z Bogiem, swoim Ojcem.

   W Liście do Rzymian 8,32 – mówi – Chrystus jest nazywany ἴδιος, to jest „własnym” Synem Boga, dla odróżnienia od wszystkich przybranych; i niech będzie wiadomym, że ma tę samą istotę z Ojcem; nie mógłby bowiem być nazywany własnym, gdyby miał odmienną istotę.

   Czy Chrystus nie mógłby być nazywany własnym Synem Boga, jeśliby miał odmienną co do liczby istotę od Ojca? Więc nikt nie jest niczyim własnym synem. Nikt bowiem nie ma jednej co do liczby istoty ze swoim ojcem. Rzecz jest wszystkim doskonale znana. Umiera ojciec, nie umiera tym samym syn, i na odwrót – umiera syn, nie umiera tym samym ojciec.

   Jednakże, ponieważ nie chodzi [nam] teraz o to, czy Chrystus, Syn Boży, ma tę samą co do liczby naturę ze swoim Ojcem, tylko po prostu, czy ma tę samą, albo: czy Chrystusowi przynależy natura Boga; dlatego ta nasza odpowiedź będzie [skierowana] tylko przeciwko tym, którzy chcą z tego miejsca wyprowadzać i wnioskować o, że tak powiem, osobistej [singularis] jedności istoty Syna z Bogiem, jego Ojcem. Teraz należy wprowadzić inną odpowiedź.

   Odpowiadam więc, że słowo własny w świętych pismach nie ma innej treści, jak tylko oznaczanie czegoś wyłącznie swojego, to jest takiego, jakiego nie ma nikt inny; jak w tym fragmencie 1Kor 15,38: I każdemu z ziaren [nadaje] własny kształt, albo po prostu: jego [kształt], czy też: jego samego, to jest, nie obcy: jak gdy Paweł pisze w tymże liście 6,18, że ten, kto dopuszcza się nierządu, grzeszy przeciwko ἴδιον [własnemu] ciału. Dlatego na mocy samego wyrazu nie można niczego wywnioskować o zrodzeniu Syna z istoty Ojca. Nic bowiem nie stoi na przeszkodzie, by Chrystus był własnym, to jest osobistym Synem Boga, jego [synem] – to jest, nie obcym, choćby bynajmniej nie był zrodzony z substancji Ojca. Zarzuty, które w tym miejscu stawia Seiveto, nas nie dotyczą, nie mają też żadnego znaczenia.

   Najbardziej znaczący jest ów fragment przytoczony z Pierwszego Listu Jana 5,20. Dlatego przejdźmy do niego i wyjaśnijmy, jaki jest ten błąd, który porywa przeciwników.

   To, że imię Boga nie odnosi się do natury, tylko do godności, powiedziane zostało wcześniej. Dlatego nie można stąd wnosić, że Chrystus jest tej samej natury z Bogiem, swoim Ojcem.

   Szczególnie zaś trzeba zwrócić uwagę, że tych słów wprowadzonych w środku [fragmentu]: On jest tym prawdziwym Bogiem i życiem wiecznym, nie należy odnosić do Syna, wzmiankowanego bezpośrednio przedtem, lecz do tego prawdziwego, wymienionego na odleglejszym [scil. od cytowanych słów] miejscu. Przyczyna, oprócz tej, którą wkrótce niżej podamy, jest taka, że nigdzie w świętych pismach Chrystus nie jest nazywany Bogiem z użyciem rodzajnika. A tutaj rodzajnik jest postawiony. Jan nie mówi bowiem: On jest prawdziwym Bogiem, jak to powszechnie przekładają tłumacze, tylko: On jest tym prawdziwym Bogiem, ὁ ἀλήθινος θεός. Chrystus jest prawdziwym Bogiem: jednak nie tym prawdziwym Bogiem, nie – zaznaczam – tym jedynym, [będącym] Bogiem w sposób najdoskonalszy.

   Tej odpowiedzi Keckermann przeciwstawia trzy rzeczy. Po pierwsze, byłaby tutaj bezużyteczna ταυτολογία [tautologia], ponieważ niewiele wcześniej Jan uczynił wzmiankę o prawdziwym Bogu, dlatego nie może powtarzać o nim tego samego bez nader sztucznej i zupełnie niespotykanej zwłaszcza u tego pisarza ταυτολογία. Po drugie, zaimek αὐτός [‘ten, tenże, on sam’] z zupełną oczywistością wskazuje, że te słowa należy odnosić do tego, co bezpośrednio je poprzedza, i wreszcie po trzecie, ten epitet i tytuł, to jest życie wieczne, całkiem wyraźnie wskazuje, iż Jan mówi o samym synu, ponieważ jest stałym zwyczajem tego Apostoła, że w wielu innych miejscach nazywa Syna życiem wiecznym. Przywołane argumenty nie mają takiej wagi, by mogły przekonywać do innego [stanowiska].

   Co się tyczy pierwszego, jest czymś bardzo dobrze znanym prawie wszystkim teologom, że Apostoł ten ma wielką skłonność do powtarzania tych samych słów. W rozdziale 1 tegoż listu powtarza nie tylko słowa, ale i rzecz samą – w. 8: Jeżeli powiemy, że grzechu nie mamy, w. 10: Jeżeli powiemy, że nie zgrzeszyliśmy. A na początku [1J 1,1]: Co było od początku, co słyszeliśmy, co widzieliśmy itd. I zaraz to samo w wersie 3: Co widzieliśmy i słyszeliśmy. A w wersie 2: A życie ukazało się, i widzieliśmy je, składamy świadectwo i głosimy wam owo życie wieczne, które było u Ojca itd.  A wystarczyło powiedzieć: głosimy wam je, nie było potrzeby dodawać: życie. Niesłusznie więc mówi, że ταυτολογία jest zupełnie niespotykana u tego pisarza.

   Ponadto w pewnych zupełnie poprawnych odpisach (jak ten Roberta Estienne’a) czytamy tak: żebyśmy poznali tego, prawdziwego, nie zaś: tego prawdziwego Boga; albo, jak przetłumaczył Erazm: żebyśmy poznali tego, który jest prawdziwy. Stąd jest zupełną nieprawdą, że w słowach Jana jest ταυτολογία, skoro te [słowa]: On jest prawdziwym Bogiem odnoszą się do tego prawdziwego, o którym została uczyniona wzmianka, tak iż wydaje się, że wręcz koniecznie do niego trzeba je odnosić. Nie byłoby bowiem wiadome, kogo rozumie pod określeniem prawdziwy, gdyby on sam nie wyjaśnił tego w tych słowach: On jest tym prawdziwym Bogiem i życiem wiecznym. I to jest drugi argument, dlaczego tych słów Jana: On jest tym prawdziwym Bogiem nie należy odnosić do Syna, tylko do tego prawdziwego.

   Na drugi [argument] odpowiadam, że zaimki względne bardzo często odnoszą się do rzeczy wymienionej wcześniej na odleglejszej [od tych zaimków] pozycji. Pełno jest na to przykładów: Dz 4,11 i 7,19, [oraz] z tegoż Listu 2,22: Któż jest kłamcą, jeśli nie ten, kto przeczy, że Jezus jest Mesjaszem? On jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna. Przecież zaimek względny οὗτός [‘on, ten’] trzeba odnosić nie do Chrystusa – o ile nie twierdzimy, że Jan zbluźnił – tylko do kłamcy.

   Trzeci argument opiera się na fałszywym wniosku. Jest stałym zwyczajem tego Apostoła, że w wielu miejscach nazywa Syna życiem wiecznym, ale nie jest stałym zwyczajem, by tylekroć miał na myśli Syna, ilekroć wzmiankuje o życiu wiecznym. Gdyby tylko Syn był życiem wiecznym, rzecz miałaby się tak, jak Keckermann z tego miejsca wnioskuje: lecz wszakże Bóg Ojciec jest życiem wiecznym, owszem – on jest nim w najwyższym stopniu, ponieważ on jest jego źródłem i pierwszą przyczyną.

   Wreszcie – kontynuuje – przedkładamy im fragment z Rz 9,5, gdzie Syn nazwany jest „Bogiem błogosławionym nade wszystko na wieki”.

   Erazm z Rotterdamu tłumaczy to miejsce w ten sposób, że słowo Bóg odnosi nie do Chrystusa, tylko do Ojca. Jego tłumaczenie powinno mieć bardzo wielką wagę dlatego, że pochodzi i od trynitarza, i od męża bardzo uczonego. Lecz tłumaczenie Erazma nie podoba się Keckermannowi. Przyczyny zaś nie podaje: tylko odsyła nas do uwag Bezy. A Beza nie wyjaśnia przyczyn, dla których i tę, i inną interpretację tego miejsca dokonaną przez Erazma należy odrzucić – mniemając, że wystarczy powiedzieć: należy ją odrzucić. Te bowiem, które podaje nieco wcześniej, odnoszą się, jak się wydaje, do czego innego – do tego mianowicie, czy należy czytać [w tym miejscu] ὁ ὤν [‘będący’], czy ὃς ὤν [‘który będąc’] – kto chce, niech czyta Bezę. Ale jakkolwiek jest, jakiego rodzaju są te argumenty, które przytacza? Że jest to – mówi Beza – właściwa interpretacja i tłumaczenie tego miejsca, pokazuje zarówno całkowita zgodność wszystkich naszych kodeksów, jak i sam szyk wypowiedzi. Obydwa argumenty nie są wystarczająco mocne. Bo co się tyczy zgodności kodeksów – nie mówi po prostu wszystkich, tylko wszystkich naszych. A mogło się zdarzyć, że były jakieś kodeksy, z których Beza nigdy nie korzystał, i których nawet nigdy nie widział. Wreszcie, co w tym dziwnego, jeśli już wszystkie kodeksy, bez wspomnianych różnic, zachowują tę lekcję? Czy jest ktoś, kto by nie wiedział, że przeciwnicy prowadzący wojnę z tymi, którzy inaczej niż oni sądzili o Bogu, przez wiele wieków mieli przewagę? Tak iż nie byłoby dziwne, gdyby zniekształcili też niektóre miejsca Pisma, aby w wierze zapewnić zwycięstwo swojej sprawie. Erazm z pewnością miał na uwadze to, co przyznaje tamże sam Beza – że słowo Bóg zostało pominięte przez Cypriana w księdze Przeciwko Żydom [część] 2, rozdział 5 i przez Hilarego objaśniającego Psalm 12, [część] 2. Istotnie, bez wątpienia nie ma już żadnego kodeksu, w którym nie byłoby słowa Bóg, jakkolwiek jednak nie było go niegdyś w tych, z których korzystali Cyprian i Hilary: tak że słusznie mógłby ktoś podejrzewać, że zostało dodane ze względu na arian. Co do szyku wypowiedzi, który stanowi drugi argument, odpowiadam, że Erazmowi wydawało się inaczej, tak iż również wobec Boga nie waha się on zaświadczyć, że tak widzi sens tego fragmentu. To zaś, co tamten [tj. Beza] dodaje, mianowicie, że Słusznym było uwzględnić także boskość w Chrystusie, aby ujawniła się znakomitość narodu izraelskiego, która w nim była, ponieważ z niego Chrystus pochodził, jest śmieszne i zupełnie wątpliwe. Miejsce to bowiem staje się przedmiotem sporu w celu udowodnienia, że syn Boży jest tym jedynym Bogiem. Nie ma także żadnej wagi to, co mówi dalej: Bo inaczej dlaczego byłoby dodane owo τὸ κατὰ σάρκα [‘według ciała’], gdyby nie był niczym, jak tylko człowiekiem? – skoro i gdzie indziej mówi się τὸ κατὰ σάρκα o innych, którzy byli wyłącznie ludźmi, jak w 4,1 i 9,3. I nie ma tu znaczenia dodana partykuła τὸ. Bo nie oznacza ona nic innego niż to, że Chrystus, jakkolwiek wielki jest, nie jest z Żydów, jak tylko według ciała. Lecz jaki jest sens wkładać wiele trudu w tę sprawę? – skoro jak najchętniej przyznajemy, że w tym miejscu słowo Bóg odnosi się do Chrystusa. Dlatego zwróciliśmy uwagę na to [wszystko] nie by zaprzeczać, że Chrystus jest Bogiem, i to błogosławionym ponad wszystkimi, po wszystkie wieki: tylko by pokazać, że na podstawie miejsc wątpliwych i takich, które dopuszczają różną interpretację, nasi przeciwnicy niczego nie mogą wywnioskować. [Rzeczy] wątpliwe wątpliwych uwiarygodniać nie mogą. To powiedzieliśmy w odniesieniu do tych cytatów z Pisma, z pomocą których [Keckermann] chciał pokazać, że Pismo przypisuje Chrystusowi tę samą naturę, co Bogu, jego Ojcu.

   Teraz przejdźmy do Ducha Świętego i z pilnością zwróćmy uwagę, jakimi argumentami chciałby on to samo udowodnić.

   Na początku o Duchu Świętym pisze to: Ponadto, tego, że Duch Święty rzeczywiście jest czymś, co jest ἱφυστάμενον, to znaczy czymś istniejącym samo przez się, dowodzi się najpierw z objawień i przyjmowanych postaci, jak przede wszystkim gołębicy, Mt 3, i ognistych języków, Dz 2. Jakość bowiem nie przyjmuje postaci.

   O tym, że nie wszystko, co się objawia, istnieje samo przez się, wiedzą wszyscy, którzy choćby w niewielkim stopniu zajmowali się filozofią. Akcydensy objawiają się, jakkolwiek nie istnieją same przez się. Co więcej – tylko one się objawiają. Objawia się bowiem to, co jest dostrzegalne wzrokiem. A tylko akcydensy są dostrzegalne. Substancje są całkowicie ukryte przed naszym spojrzeniem. Cytowane fragmenty nie dowodzą, że Duch Święty przyjmował postać czy to gołębicy, czy ognistych języków. W jednym i drugim wypadku przeczy temu przysłówek ὡσεί. Ale co ja tu słyszę? Duch Święty jest czymś istniejącym samo przez się? A przecież według Keckermanna każda osoba bóstwa jest nie-bytem [non ens]. A więc nie-byt ma być czymś, co istnieje samo przez się? Niech Keckermann zobaczy, jak to jest zgodny sam ze sobą.

   Po drugie, mówi, dowodzi się tego ze skutków, które mu się przypisuje: gdyż jest regułą całkowicie pewną, że czynności są właściwością jednostek. Jednostką może być to, co nie istnieje samo przez się. A więc z tego, że czynności są właściwością jednostek, nie wynika, że Duch Święty jest substancją: tylko że jest jednostką; i jeżeli to się przyjmie – że są jakieś czynności czy działania Ducha Świętego. Keckermann bez wątpienia chciał powiedzieć, że czynności są właściwością substancji, a nie jednostek. To bowiem jest aksjomat scholastyków. Duchowi Świętemu – mówi – przypisywane są czynności: więc Duch Święty jest substancją, to jest czymś istniejącym samo przez się. Nie zgadzam się z tym, że wszystko, czemu przypisywane są czynności, jest substancją, czyli czymś samo przez się istniejącym. Oto Apostoł w 1 Kor 13,7 przypisuje miłości to, że wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. W Rz 7,1 i 11 oraz 4,15 mówi, że grzech uwodzi, a także, że Prawo ma moc [nad człowiekiem] i że wywołuje gniew.

   Czy jest to powiedziane w sposób figuratywny? Owszem. Jak można wykazać to, że Duchowi Świętemu przypisuje się czynności bez użycia figury? O Duchu Świętym mówi się, że działa, nie w tym znaczeniu, że rzeczywiście działa, ale w tym, że jest on najszlachetniejszą siłą Boga, poprzez którą działa on w swoich wybranych i wiernych. Podobnie jak i miłość nie czyni niczego sama: tylko czyni ten, w którym ona jest. Nierzadko z użyciem figury przypisywane są rzeczom nieożywionym czynności rzeczy ożywionych.

   Dalej dowodzi tego, że Duch Święty jest Bogiem, w ten sposób: Że zaś jest z natury Bogiem, dowodzi się po pierwsze z tego cytatu z Księgi Rodzaju, 1: „Duch Pański unosił się nad wodami”. Nie pokazuje, z jakiego powodu i na mocy jakiego sposobu wynikania wnosi, że Duch Święty jest z natury Bogiem, ani też nie jest to łatwo widoczne. Owszem, wynika z tego najoczywiściej coś przeciwnego, o ile tylko mówi się tam o Duchu Świętym, a nie po prostu o Duchu. Jeśli bowiem wyrażamy się w sposób właściwy, to, co należy do kogoś, nie jest tym kimś. Ale nie mówi się tu bezpośrednio o Duchu Świętym, gdyż mowa jest tylko o Duchu. Bo nie każdy Duch jest Duchem Świętym, jakkolwiek każdy Duch Święty jest Duchem.

   Uznajmy jednak, że Duch jest tutaj Duchem Świętym: czy wynika z tego, że Duch ten jest ową trzecią osobą, jak tego chce przeciwnik? Jeżeli dokonana przez Keckermanna interpretacja tego miejsca, którą przytoczył na stronie 35, jest prawdziwa, wówczas [to twierdzenie] będzie fałszywe. Tam bowiem przez słowo Duch rozumiał dwie rzeczy: istotę boską i wolę. Ale żadna z nich nie jest tą osobą bóstwa, która określana jest jako trzecia w Bogu. Nie jest nią istota: ponieważ byłaby wspólna Ojcu i Synowi; nie byłoby też żadnej różnicy między tą osobą i istotą Boga. Nie jest też nią wola, ponieważ osoba ta jest jej popędem i bodźcem. W którąkolwiek więc stronę zwróciłby się Keckermann, fałszywe jest dowodzenie z tego fragmentu, że Duch Święty jest z natury Bogiem.

   W Nowym Testamencie – mówi – są zupełnie jasne świadectwa, [jak] 1Kor 2,10: „Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga”: tutaj Duch jako osoba odróżniany jest od istoty Boga. Po drugie, jest tu stwierdzone, że z natury jest Bogiem , ponieważ cokolwiek przenika głębokości Boga, jest w Bogu: a żadne stworzenie nie jest w Bogu, ponieważ w Bogu nie ma niczego, jak tylko Bóg.

   Wyprowadza z tego miejsca dwa wnioski: że Duch jest osobą różną od istoty Boga i że jest z natury Bogiem. Ale żaden z nich z tego miejsca nie wynika. Pierwszy dlatego, że, jak powiedzieliśmy, także rzeczom nieożywionym przypisuje się czynności, albo – by wyrazić się ściślej w nawiązaniu do naszego zagadnienia – czynności nie przynależą tylko osobom. Działają bowiem także te rzeczy, które nie są osobami – jak wszystkie istoty żyjące, ale nie posiadające rozumu. I zauważ tutaj, że Duch Święty nie jest czymś istniejącym samo przez się. Cokolwiek bowiem jest w czym innym, nie jest czymś istniejącym samo przez się.

   Nie wynika stąd też drugi wniosek to jest, że Duch Święty jest z natury Bogiem – z tego względu, że tutaj Duch ten zupełnie wyraźnie jest odróżniany od Boga, w którym jest. Lecz  przyjmuje się także za pewnik, że pod nazwą Ducha rozumiany jest w tym miejscu Duch Święty. Każdy duch jest (jak zostało wcześniej powiedziane) w pewnym sensie duchem świętym, ale nie każdy jest tak nazywany: lecz [określana jest tą nazwą] tylko ta siła i moc sprawcza, która jako najszlachetniejsza ze wszystkich jest w Bogu. Stąd niektóre duchy Boga nazywają się [duchami] złymi (1Krl [1Sm] 16,14-15).

   Odrzućmy argumenty: i to tak, jakby były dwa. Pierwszemu dajmy taką formę: Cokolwiek jest, jest albo stworzeniem, albo Bogiem z natury. Duch Święty nie jest stworzeniem: więc Duch Święty jest Bogiem z natury. Odpowiadam, że jest coś pośredniego, czy też coś trzeciego, pomiędzy Bogiem i stworzeniem.

   Zapytasz: cóż to takiego? Odpowiadam: wieczność oraz czynności Boga; a także te władze, poprzez które Bóg czyni, cokolwiek chce. Czynności Boga nie są samym Bogiem, ponieważ nie wszystkie są wieczne i są [teraz], podczas gdy kiedyś ich nie było. O Bogu powiedzieć tego nie można. Również te władze, które znajdują się w Bogu i poprzez które coś czyni, nie są samym Bogiem: gdyż [wówczas] pragnienie [velle] Boga możnością [posse] Boga, i na odwrót, jak zostało pokazane w rozdziale 3 tej pierwszej części naszej [rozprawy]. Również w odniesieniu do miłosierdzia, woli, potęgi, sprawiedliwości i pozostałych tego rodzaju przymiotów stosowane byłoby słowo „Bóg”. A nie jest stosowane, ponieważ nie ma w nich niczego z natury Boga, poprzez którą jest on Bogiem. Jest to oczywiste, bo nie można do nich stosować definicji Boga. Tymczasem definicje wszystkich predykatów, które w sposób istotowy orzekają o podmiotach, przysługują tym podmiotom.

   Druga racja jest następująca: Cokolwiek jest w Bogu, jest Bogiem. Duch jest w Bogu. Więc Duch jest Bogiem. W rozdziale trzecim ukazaliśmy, że przesłanka większa tego sylogizmu jest fałszywa. Dlatego nie ma potrzeby powtarzania tego samego. Tam więc należy szukać odparcia tego argumentu. My przejdźmy dalej.

   Czy nie wiecie (przytacza cytat z tegoż listu, 3,16), że jesteście świątynią Boga, i Duch Boży w was mieszka? Keckermann przytacza jedynie ten fragment i nie pokazuje, w jaki sposób wynika stąd, że Duch Święty jest z natury Bogiem. Ale wnioskowanie na podstawie tego miejsca jest najczęściej takie: Ten, którego świątynią jesteśmy, jest z natury Bogiem. Jesteśmy świątynią Ducha Świętego, gdyż mówi się, że on w nas mieszka. Więc Duch Święty jest z natury Bogiem. Argument ten odpiera się bez trudu. Niech przeciwnicy udowodnią przesłankę większą. Na podstawie niniejszego miejsca udowodnić jej nie można, ponieważ, choć jesteśmy świątynią Boga, to jednak nie tylko jego: zwłaszcza jeśli przyjmiemy, że Bóg mieszka w nas inaczej niż przez swego Ducha. W jaki sposób udowodni się, że my, czyli wierni, jesteśmy świątynią Ducha Świętego? Czy dlatego, ze w nas mieszka? Podobnie więc będziemy świątynią każdej rzeczy, która w nas mieszka. A jeśli tak jest, to albo każda rzecz, która w nas mieszka, będzie Bogiem z natury, albo to wszystko, czego świątynią jesteśmy, będzie Bogiem z natury, albo wreszcie my nie jesteśmy świątynią każdej rzeczy, która w nas mieszka. Ale zakończmy już pierwszą część.

  

Informacje o Bogumił Wiśniewski

Jestem absolwentem Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie. Pasjonuję się głównie literaturą neolatynistyczną pochodzącą z kręgów radykalnej reformacji, a w szczególności spuścizną naszych rodzimych oraz siedmiogrodzkich unitarian. Niniejsza domena nie będzie blogiem sensu stricto, będzie to raczej głos wieków przeszłych, wciąż aktualny i ważny w sprawach fundamentalnych dla nas chrześcijan, albowiem związanych z poznaniem Jedynego Boga i Jego umiłowanego Syna a Pana Naszego Jezusa Chrystusa.
Ten wpis został opublikowany w kategorii Bez kategorii. Dodaj zakładkę do bezpośredniego odnośnika.