Theos

Liber de Deo ejusque Attributis caput XIII Bibliotheca Fratrum Polonorum, J. Crell, Opera, T. IV, Irenopoli Post Annum Domini 1656 [Amsterdam 1665], pag. 31-35.

 O imieniu theós

    Pora teraz przejść do [imion] greckich, z których pierwszym jest theós. Co do jego pochodzenia nie ma zgody między uczonymi; i my też nie potrzebujemy tutaj wiele się nad tym zastanawiać. Etymologię bowiem boskich imion badamy o tyle, aby lepiej zrozumieć ich znaczenie i sposób użycia w świętych pismach. To zaś, że słowo theós pochodzi raczej od innego słowa, a nie powstało samo z siebie, i zostało utworzone przez ludzi bezbożnie zabobonnych, i wręcz wyrosło z tego właśnie zabobonu, wydaje się trafną opinią. Wśród różnych rzeczy bowiem, które przekazuje się o jego etymologii, najbardziej prawdopodobne jest to, co pisze Platon [Platon w Kratylosie]: Wydaje mi się – mówi – że dawni Grecy za bogów uważali tylko to, co uznają bogami także liczni barbarzyńcy w obecnych czasach: Słońce, Księżyc, ziemię, gwiazdy, niebo. Skoro więc widzieli, że one wszystkie są w nieustannym biegu, i od tej ich naturalnej cechy – théein lub theĩn (co po grecku znaczy „biec”) nazwali je theoí, to następnie, uznając też innych [bogów], określali ich wszystkich tą samą nazwą. Starożytność tego bezbożnego zabobonu, który Platon przypisał zarówno dawnym Grekom, jak i współczesnym sobie barbarzyńcom, możemy poznać także ze świętych pism: Pwt 4,19; 17,3 i in. U Mojżesza bowiem nie tylko zakazuje się czczenia ciał niebieskich; lecz zostaje także ustanowiona bardzo surowa kara dla tych, którzy się na to ważyli. Nie było to potrzebne, skoro wówczas nie zdarzył się nawet precedens w tej sprawie. Lecz ta srogość kary nie mogła zapobiec temu, by skażenie tą bezbożnością nie przeniknęło jednak [później] od obcych ludów do Izraela. Widzimy bowiem, że w późniejszych wiekach, odrzuciwszy szacunek dla Prawa, czcili oni Słońce, Księżyc i pozostałe ciała niebieskie jako bóstwa (4 Krl [=2 Krl] 17,16; 23,4.5.11), a szczególnie Słońce, które czciciele gwiazd, jak czytamy u Jeremiasza, r. 44, 17.18.25, nazywali królową nieba. Dlatego [uczeni] albo zupełnie zgadzają się z twórcami imienia theós [tzn. wspomnianej poprzednio etymologii], albo odrzucając w pewnym stopniu ich opinię, wprowadzają lepszą; mówią, że theós dlatego słusznie wyprowadzane jest od  théein, że Bóg swoją opatrznością wszystko przebiega i wszystko okrąża; albo, że pochodzi od aíthein, co oznacza „palić”, ponieważ Bóg jest ogniem albo światłem, jak uczą święte pisma, albo twórcą ciepła i światła – jednak ta etymologia bardziej przystaje do Słońca; albo wreszcie od theãthai (gr. „patrzeć, oglądać”), gdyż Bóg wszystko dostrzega. Jednak to ostatnie także może być powiązane ze Słońcem, zwłaszcza w opinii tych, którzy uczynili z niego bóstwo, i przypisali mu uczucia i myśli. Słońce bowiem wszystko może dostrzegać i oglądać. Lecz te [etymologie], których uzasadnienie albo wynika z zabobonu, albo jest niepewne, pomińmy.

   Dla nikogo nie może być wątpliwe, że święci pisarze Nowego Przymierza, w których szczególnie powinniśmy wglądać, gdy zajmujemy się greckimi imionami Boga, używali tego wyrazu w tym znaczeniu, co Hebrajczycy słów El i Elohim. Czy to bowiem przytaczają jakiś cytat ze Starego Testamentu, czy to, co najczęściej się zdarza, odnoszą się do jakiegoś fragmentu z tegoż Testamentu, kładą w miejsce tych hebrajskich imion słowo theós. Naśladowali w tej kwestii zarówno greckich tłumaczy Starego Testamentu, jak i zwyczaj przyjęty już wśród Żydów mówiących po grecku. Powiedzieliśmy zaś, że te hebrajskie imiona z natury swojej są pospolite, czyli tzw. apelatywne; lecz ujęte kat’eksochén („w całym swoim znaczeniu”) stają się właściwe dla najwyższego Bóstwa. Z natury swojej bowiem oznaczają tego, kto wyróżnia się albo potęgą i siłami, albo władzą i zwierzchnością, albo jednym i drugim, zwłaszcza w ten sposób, że przekracza naturalny bieg rzeczy. Ale ujęte w swoim najdoskonalszym znaczeniu wskazują na tego, kogo zarówno siły, jak i władza i panowanie jest bezwzględnie najwyższe i niezawisłe. Słowo Bóg obejmuje zaś także bezprawne i występne imperia, które ledwie zasługują na określenie władza (władza uznana prawem polega bowiem na tym że jest prawdziwa i pełna), a nadto i takie, które w istocie nie są nawet imperiami, lecz mają tylko podobieństwo do nich. Jednakże [w takim wypadku] słowo to nie jest używane inaczej, jak tylko z pewnym określeniem tych, którzy tego rodzaju imperiom, czy to słusznie, czy nie słusznie tak nazwanym, z własnej woli się poddają, i jakby je ustanawiają. I tak Szatan nazywany jest Bogiem tego świata [łac. mundi] czy też wszechświata [łac. seculi] w 2 Kor 4,4; na tej zasadzie nazywany jest także księciem tego świata w J 12,31; 14,30; 16,11; a metaforycznie w Flp 3,19 brzuch nazywany jest Bogiem tych, którzy mu służą, i ku niemu kierują wszystkie swoje zamiary i pragnienia. Brzuch bowiem w pewien sposób panuje nad nimi i kieruje całym ich życiem. Inni, których panowanie jest zarówno zgodne z prawem, jak i zbawienne dla poddanych, są także nazywani po prostu bogami. Zgodnie zaś z prawdą i słusznie [nazywani są tak] ci, którzy rzeczywiście panują; fałszywie natomiast ci, którzy [panują] tylko w ludzkiej opinii. Ale o tych, którym tej nazwy udzielił bezbożny błąd, nie ma wcale potrzeby w tym miejscu mówić.

   Co zaś tyczy się tych, którzy zasłużenie używają tej nazwy; przykład tego, jak ustaliliśmy, podwójnego znaczenia, zarówno tego szerszego, jak i węższego, przynależnego tylko najwyższemu Bóstwu, masz w tym sławnym [Liście] pierwszym do Koryntian, 8,5 i n., gdzie Paweł mówi: Nie ma żadnego Boga, prócz jednego. A jakkolwiek są tak zwani bogowie czy to w niebie, czy na ziemi (jako że jest –  albo: jest zresztą – wielu bogów i wielu panów), dla nas jednak [istnieje] tylko jeden Bóg, od którego wszystko, i my w nim, i jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko, i my przez niego. Widzisz, że stwierdza on zarazem istnienie i wielu bogów, i jednego tylko: to pierwsze w znaczeniu szerszym, to drugie w węższym. Przez to pierwsze bowiem rozumie wszystkich, którzy odznaczają się potęgą, albo mają pewną wyższą władzę: takimi w niebie są aniołowie, a na ziemi sprawujący urzędy; przez drugie kat’eksochén [jw.] tylko tego, który sam z siebie posiada potęgę i panowanie oraz wszelką władzę. Lecz w tych słowach [Paweł] używa także słowa Pan, raz w szerokim, a raz w ścisłym znaczeniu. W tym pierwszym, kiedy mówi, że Panów jest wielu; w drugim, [gdy mówi], że jest tylko jeden – o czym [powiemy] niżej, gdy zajmiemy się samym imieniem Pan. Nie należy nadto mniemać, że Apostoł mówi o fałszywych bogach pogańskich, gdy twierdzi, że jest wielu bogów. Bo gdyby to miał na myśli, czy nie wystarczyłoby powiedzieć: Chociażby było wielu takich, których nazywa się bogami? Po cóż byłoby dodawać [tylko] dla obszerniejszego wzmocnienia [wywodu]: jako że jest, albo, tak jak jest po grecku: jest zresztą wielu Bogów? Czy ktokolwiek mógł wówczas nie wiedzieć, że było wielu, którzy tą nazwą, jakkolwiek fałszywą, byli nazywani, tak by było konieczne wzmacniać to powtórzonym stwierdzeniem? Dalej, po cóż Apostoł miałby do Bogów dołączać Panów? Czy nie jest prawdziwe i słuszne twierdzenie, że jest wielu panów? Dlaczego więc miałby ryzykownie łączyć w jednym stwierdzeniu prawdę z fałszem? Czy rzecz sama nie mówi, że Apostoł dodał do poprzednich słów te: jest zresztą wielu Bogów, by pokazać, że nie bez słuszności wielu jest nazywanych bogami, czy to w niebie, czy na ziemi, i on sam uważa, że ta nazwa jest wspólna dla wielu? Skoro bowiem poprzednio powiedział tylko, że jest wielu, którzy nazywani są bogami, nie zaś, którzy nimi , ktoś mógł pomyśleć, że w osądzie Apostoła są oni bogami tylko z imienia, a nie w rzeczywistości. Dlatego, aby zapobiec temu przypuszczeniu, wyjaśnia swoje zdanie w tej sprawie, i to [zdanie], które było zawarte w poprzednich słowach, ujęte ogólnie, potwierdza swoją opinią; tak jakby mówił: chociaż jest wielu, którzy zwani są bogami (jako że w rzeczywistości, i także moim zdaniem, jest wielu bogów: mianowicie ci wszyscy, którzy wyróżniają się potęgą albo wyższą władzą – w niebie aniołowie, na ziemi sprawujący urzędy; zresztą jest też rzeczywiście wielu panów), to jednak nam, chrześcijanom, przewodzi tylko jeden Bóg sprawujący najwyższą władzę i godzien czci, mianowicie Ojciec Jezusa Chrystusa, który jest zarówno pierwszym źródłem i sprawcą wszystkich rzeczy, które dotyczą nas i naszego zbawienia, jak też ostatecznym celem bojaźni i pobożności, które od nas powinny wychodzić. Podobnie także nam chrześcijanom przewodzi i godzien jest czci tylko jeden Pan, ustanowiony dla rządów nad nami przez najwyższego Boga, mianowicie Jezus Chrystus, za pośrednictwem działania którego zarówno wszystko, co odnosi się do nas i naszego zbawienia, jest dokonywane przez Boga, jak też z kolei przez niego wszelka cześć i pobożność powinna od nas kierować się do Boga. On, powtarzam, jest zarówno pośrednią przyczyną wszystkich dóbr prowadzących do naszego zbawienia, jak i pośrednim celem bojaźni i uszanowania, które z kolei należą się od nas pierwszemu sprawcy naszego zbawienia; czcząc jego, czcimy samego Boga. Nie jest nadto prawdą to, przy czym ktoś mógłby się upierać, że przez słowa dla nas, które postawione są przez Apostoła przed słowami mówiącymi o Bogu, gdy powiada: Dla nas zaś jest jeden Bóg, Ojciec itd., chciał jakoby powiedzieć, że w opinii pogańskich ludów jest wielu bogów, a naszym zdaniem jest tylko jeden. Nie chodzi tutaj bowiem o to, co my bądź oni uważają w tej sprawie, lecz o to, co jest w rzeczywistości: zwłaszcza że mowa tu nie tylko o jednym Bogu, lecz także o jednym Panu. Jest zaś całkiem oczywiste, że nie tylko zdaniem pogan, ale także chrześcijan jest wielu panów. Przeto słowa dla nas nie mają takiego znaczenia, jakby było powiedziane: naszym zdaniem albo w naszej opinii; ale że z tej racji, iż jesteśmy chrześcijanami, i ogarnięci jesteśmy bojaźnią [Bożą], różnimy się czy to od innych, czy to od nas samych rozumianych tylko według porządku cielesnego; tak jakby Apostoł chciał przekazać, że chociaż jest wielu bogów i panów, którzy albo wobec innych, albo wobec nas samych – mianowicie ujętych tylko według porządku cielesnego – mają pewną władzę, bądź też z powodu szczególnej siły zasługują na nazwę bogów; oni jednak nie rządzą nami rzeczywiście w sferze bojaźni Bożej, ani też nie powinni wobec tego odbierać od nas religijnej czci. Jest bowiem tylko jeden Bóg, który rządzi nami, ogarniętymi bojaźnią Bożą, całkowicie według swego prawa, i jeden tylko Pan, który przewodzi nam z jego ustanowienia, i kieruje nami mocą władzy od niego otrzymanej.

   Uznajemy, że jest wystarczająco jasne, iż Apostoł stwierdzając istnienie wielu bogów, nie mówił o fałszywych bogach pogan, ale o tych, których nazywają bogami święte pisma Starego Testamentu. Jakkolwiek – powiesz – są oni nazywani bogami nie we właściwym znaczeniu słowa, lecz tylko metaforycznie, ponieważ mają pewne podobieństwo do Boga. Bogiem we właściwym znaczeniu zwany jest bowiem tylko ten, którego święte pisma nazywają Najwyższym; dlatego ową enantiofaneía [otwartą sprzeczność lub pozór przeciwieństwa], która pojawia się w słowach Pawła, należy uspójnić w ten sposób, że jest wielu bogów nazywanych tak metaforycznie, jeden zaś tylko nazywany tak we właściwym znaczeniu. Lecz tutaj przyjmowane jest to pierwsze [założenie], które nie jest oparte na żadnym fundamencie, że we właściwym znaczeniu jako Bóg określany jest tylko ten, który jest najwyższy. Bowiem za właściwe znaczenie tego wyrazu powinno być zgodnie z prawdą uznawane to, które precyzyjnie odpowiada znaczeniu hebrajskich wyrazów, w miejsce których [ten wyraz] jest normalnie wstawiany w świętych pismach. Bo jeśli zechcesz wglądnąć w etymologię słowa greckiego, i stąd rozsądzać o jego właściwym znaczeniu, będzie trzeba powiedzieć, że jest ono używane [właśnie] w odniesieniu do Najwyższego Boga wyłącznie metaforycznie. Bowiem czy wyprowadzisz wyraz theós od tego słowa, które oznacza „biec”, czy też od „palić’, czy wreszcie od „oglądać”, to [w każdym przypadku] w słowie tym odniesionym do Najwyższego Boga będzie ukryta metafora, podczas gdy ich użycie w odniesieniu do jakichkolwiek stworzeń jest całkowicie stosowne. Jeśli więc z właściwego znaczenia tych słów hebrajskich, o których mówiliśmy, rozsądzisz o właściwym użyciu tego [słowa, tzn. theós], odkryjesz, że jest ono prawidłowo stosowane do także wobec niektórych stworzeń, tych mianowicie, do których przynależy wyższa władza i panowanie albo szczególna siła. Pokazaliśmy bowiem powyżej, że słowa hebrajskie, w miejsce których zwykle kładzie się greckie theós, oznaczają właściwie tego, kto ma wspomniane cechy. Dlatego nie będzie właściwe ustalanie między Najwyższym Bogiem i tymi, którzy mu podlegają, takiej różnicy, że tylko jemu samemu przynależy słusznie nazwa Bóg, a im wyłącznie niesłusznie i metaforycznie; lecz: jemu w pierwszej kolejności, samemu przez się, w najdoskonalszym znaczeniu tego wszystkiego [tzn. przymiotów siły i władzy], im zaś wtórnie, i tylko jego mocą oraz błogosławieństwem, a nadto – przynajmniej w pewnym sensie – w sposób niedoskonały. To bowiem, co w całości zależy od kogo innego, nie może całkowicie wznieść się do jego doskonałości, lecz pozostaje – przynajmniej w pewnym sensie – poniżej niej. Taka jest natura słów i kategorii, które  nazywane są „wspólnymi od jednego” [communia ab uno], przez scholastyków analogami atrybucji [analoga attributionis], przez innych jeszcze inaczej. Słowa te mają bowiem jedno szczególne znaczenie, które dla pozostałych [znaczeń] jest jakby źródłem i początkiem. Bo to, co owo słowo oznacza w sposób szczególny [tzn. ten obiekt, który to słowo szczególnie oznacza], leży u podstawy tego, że i pozostałe [rzeczy tym słowem nazywane] są takimi i tak się nazywają. Dlatego nazywane są „od jednego”, czy, jeśli wolisz, „od jednej”, ponieważ od jednego [obiektu] tego rodzaju czy od jednej rzeczy reprezentującej rodzaj, pozostałe są zależne, i od niej mają to, czym są i jak są nazywane. To jedno bowiem w naszym dyskursie oznacza to samo, co największe [albo: najwyższe]. Bowiem Bóg Najwyższy od samego siebie ma to, że jest Bogiem i tak jest nazywany, a pozostali od niego. Jako że on sam od siebie ma i niezmierzoną siłę, i władzę i panowanie nad wszystkim – pozostali wyłącznie jego mocą i błogosławieństwem. Tę zaś opinię, której tu bronimy, o trafności zastosowania słowa bóg także do niektórych stworzeń, potwierdza także sławny fragment u Jana, zawarty w rozdziale 10. Gdy bowiem Żydzi zarzucili Chrystusowi zbrodnię bluźnierstwa (w. 33), dlatego że będąc człowiekiem, uczynił się Bogiem, Chrystus, oczyszczając się z [zarzutu] tej zbrodni, odpowiada (w. 34nn): Czyż nie napisano w waszym zakonie: „Ja rzekłem: bogami jesteście”? Otóż jeżeli Pismo nazywa bogami tych, do których słowo Boga zostało zwrócone, a [Pismo] nie może być zniesione, [to jakże] wy mówicie temu, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat: „Bluźnisz” – dlatego że powiedziałem: „Jestem Synem Bożym”? Nie ma tu wątpliwości, że Żydzi użyli w sposób właściwy słowa Bóg, gdy ośmielili się oskarżać Chrystusa o bluźnierstwo z tego względu, że uczynił się Bogiem. Nie powinno też być wątpliwe, że Chrystus odpowiadając im, chciał pouczyć, że może stosować do siebie nazwę Bóg słusznie, prawdziwie i we właściwy sposób – jakkolwiek nie zastosował jej otwarcie. Dla potwierdzenia tego przytacza przykład tych, których Bóg niegdyś nazwał bogami, i prowadząc argumentację od tego, co mniej znaczące, do tego, co ważniejsze, wnioskuje – zwróć uwagę na to zdanie – w ten sposób: Jeżeli bogami zostali nazwani ci, do których zostało skierowane słowo Boga, to o ileż bardziej ja mogę być nazywany Bogiem. Żadną miarą nie należy stąd uznawać, że on, wykorzystawszy dwuznaczność słowa, przeszedł od znaczenia metaforycznego do właściwego. Bowiem nie ma tu wnioskowania: jeśli oni tylko metaforycznie nazywani są bogami, to w o wiele większym stopniu ja mogę być słusznie tak nazywany; zwłaszcza jeżeli przyjmiesz tę [tezę], którą [skądinąd] tutaj obalamy, że słowo to nie odnosi się w swym właściwym znaczeniu do nikogo poza Bogiem – następstwo logiczne byłoby tu, powtarzam, następujące: oni są nazywani bogami tylko metaforycznie, i słusznie; ja więc o wiele słuszniej, albo przynajmniej równie słusznie, zasługuję, by być nazywanym Bogiem z natury, czyli Bogiem Najwyższym. Weź wszakże pod uwagę powód, dla którego Chrystus ukazuje, że nazwy tej można użyczyć raczej jemu niż im. Zawarł go w tych słowach: którego Ojciec poświęcił, i posłał na świat. A powód ten żadną miarą nie wskazuje [na Chrystusa jako] Boga Najwyższego – lecz raczej wskazuje [właśnie], że [Chrystus] nim nie jest. Bowiem Bóg Najwyższy nie jest poświęcany przez kogoś innego, lecz sam innych poświęca; na świat nie jest przez nikogo posyłany, lecz posyła innych, posłusznych swemu rozkazowi. Z pewnością więc nie jest Bogiem z tego powodu ani Ojciec Jezusa Chrystusa, co do którego wszyscy wierzymy, że jest Bogiem [tzn. nie jest Bogiem z racji bycia posłanym i uświęconym przez Boga najwyższego], ani Duch Święty, w którego boskość wierzą ci, z którymi dysputujemy. Nie mogą zaś być Bogiem Najwyższym ci, którzy są bogami – jeden z tej, drugi z innej przyczyny. A jeśli przyznasz, że nazwa bóg słusznie przynależy sędziom i sprawującym urzędy, o których mówi fragment z Ps 82,6 cytowany przez Chrystusa, jego [tj. Chrystusa] argumentacja stanie się bardzo mocna. Jeżeli bowiem ci, do których Bóg mówi w tych słowach Psalmu, nazwani są bogami, chociaż ich władza nie jest ani aż tak wielka, ani niezwykła, czyż Chrystus nie miał już wówczas znacznie większego prawa do bycia nazywanym Bogiem? Jego bowiem Ojciec, wybrawszy ze wszystkich pozostałych, wyposażonego w moc i dostojeństwo zupełnie niezwykłe i zgoła boskie, wysłał do rodzaju ludzkiego. Chrystus jednak wyważył swoją wypowiedź w ten sposób, że powiedział tylko, iż użył w odniesieniu do siebie imienia Syna Bożego, nie zaś, że przybrał bądź miał prawo przybrać nazwę Bóg – aby tym mocniej odeprzeć od siebie zarzut bluźnierstwa. Mógłby przecież nazwać się Bogiem  z tego względu i powołując się na ten sam powód, dla którego stwierdził, że jest Synem Bożym. Tak samo jak i ci, o których jest mowa w Psalmie, z tej samej przyczyny nazwani są i bogami, i Synami Bożymi, i Najwyższymi. Lecz nazwa Syna Bożego jest w pewien sposób mniej uświęcona i bardziej oddalona od zarzutu bluźnierstwa niż samego Boga. Ta druga bowiem ukazuje sam majestat i wysoką godność tego, kto jest tak określany, i do tego stopnia łączy go z Najwyższym Bogiem, że nie zaznacza żadnej różnicy między jednym i drugim. To pierwsze zaś, jakkolwiek wyraża bardzo silną więź tego, kto jest tan nazywany, z Najwyższym Bogiem, zwłaszcza w tak doskonałym znaczeniu [tej nazwy], jakie przynależy Chrystusowi, niemniej jednak od razu ujawnia różnicę między nim a Najwyższym Bogiem, i pokazuje, że jest on pod pewnym względem niższy od Boga. Bo Syn Boży dlatego właśnie, że jest Synem, całkowicie zależy od Boga, swojego Ojca, i wszystko, co otrzymuje, jemu zawdzięcza – a Ojciec [tego, co ma] nikomu. To także jest przyczyną, dla której Chrystus znacznie częściej nazywany jest Synem Bożym niż Bogiem. Dlatego sądzić należy, że Chrystus w podwójny sposób odpowiada na argument przeciwników, którym usiłują udowodnić swoje oszczerstwo. Oni wywodzą: czynisz siebie samego Bogiem, więc bluźnisz. Chrystus zarówno niweczy [ich] wnioskowanie, poprzez rozwinięty wyżej argument, jak też, wracając do początku po wyprowadzeniu wniosku swoim argumentem, [zaznacza], że powiedział: Jestem Synem Bożym, a nie, jak oni mu zarzucali, Jestem Bogiem. Jednakże sądzić należy, że i to [drugie] milcząco przyznał; tą odpowiedzią zaznacza, że nie przypisuje sobie boskości najwyższej i od nikogo niezależnej, lecz tę, która zależy od najwyższej, i która przypada Synowi Bożemu oraz go konstytuuje. Uczynił to zaś, będąc poza zarzutem bluźnierstwa –  owszem, zgodnie ze swym najwyższym prawem.

   Powróćmy więc do głównego tematu. Wiadomo, że także inni poza największym Bogiem słusznie nazywani są bogami. Na drugim miejscu po Ojcu Chrystus, po nim zaś w niebie aniołowie, na ziemi sędziowie i pełniący urzędy. Wiadomo także, że, jak wyżej ustaliliśmy, znaczenie nazwy Bóg jest faktycznie podwójne, szersze i ściślejsze. Znajdują się one tutaj [tj. w cytowanym fragmencie Ew. Jana], podobnie jak w cytowanym wyżej fragmencie z Pawła. Szersze – gdy tą nazwą określani są sędziowie; ściślejsze – gdy mówi się, że zostało do nich skierowane słowo Boga, i że Chrystus jest Synem Boga. Bowiem sam kontekst wskazuje na to, że chodzi tu o Ojca. Znaczenie to rozpoznają wszyscy w niezliczonych miejscach, ale szczególnie w tych, w których Bóg odróżniany jest od Chrystusa – jak to ma miejsce także tutaj. Powinni zaś rozpoznawać je we wszystkich miejscach Nowego Testamentu, w których albo słowo Bóg używane jest, jak mówią, w sposób dołączony [subiective], podczas gdy wypowiedź nie odnosi się do tej osoby, która jest nazywana Bogiem, albo w greckim tekście przed tym słowem pojawia się rodzajnik, co do którego widać, że nie traci ani w całości, ani w żadnej części swojej mocy. To samo można powiedzieć o większości miejsc greckiej wersji Starego Testamentu, w których słowo theós występuje w liczbie pojedynczej. Bowiem słowo theós używane na te dwa sposoby, oznacza największego Boga zarówno w Nowym Testamencie, jaki i w większości miejsc Starego Testamentu.

   I podobnie jak o głównym sposobie [użycia], powiedzmy teraz ponadto o głównej oznace [pojawienia się] tego ściślejszego znaczenia. Mówimy, że słowo Bóg zostało użyte w sposób dołączony [subiective], ilekroć nie jest ono wypowiadane z myślą o jakimś podmiocie, chociażby było częścią predykatu [tj. części zdania, w której się coś orzeka o podmiocie], składającego się z większej liczby słów. Jak np. gdy mówi się, że Chrystus jest Synem Boga, że my przystępujemy do Boga (Hbr 7,25; 11,6; 13,15; por. też 1 J 4,2.3.6.7), o składaniu ofiar Bogu i inne tego rodzaju. W ten więc sposób używane słowo theós zwykło być pojmowane kat’eksochén (jw.) i oznaczać Boga Najwyższego, zwłaszcza w nowym przymierzu. I to jest przyczyną, dlaczego Bóg umieszczony w zdaniu pojedynczo [simpliciter, tj. bez dodatkowych określeń] tylekroć jest w zupełnie otwarcie odróżniany od Chrystusa. A gdy to samo słowo zajmuje miejsce predykatu [chodzi o zdania typu „X jest bogiem”], a jest pozbawione rodzajnika (niekiedy bowiem go ma, zob. 2 Sm 7,28, Ps 46,12; 47,9; 77,15, Iz 45,22; 46,9, Oz 11,9), nie oznacza najwyższej boskości, chyba że przez przypadek. Należy to wnosić z podmiotu wypowiedzi, lub innych elementów kontekstu. Inaczej bowiem [tzn. jeśli kontekst nie wskazuje na Najwyższego Boga] nie ma znaczenia nazwy własnej, tylko [znaczenie] apelatywne [appellativi]. Ta sama sytuacja zachodzi, gdy w wołaczu ktoś wzywany jest tym imieniem, wyłącznie dla oddania mu czci i wyrażenia [jego] godności, a nie jakoby różnił się od innych, którym ta sama nazwa przysługuje. W ten bowiem sposób, bez wszelkiego znaczenia eksochē [„najwyższego, najdoskonalszego”], wyrazy pospolite [vocabula generalia] mogą być indywidualnie stosowane do kogokolwiek reprezentującego ten rodzaj, który oznaczają.

   Wreszcie, powiedzmy coś o drugiej oznace ściślejszego znaczenia słowa theós, która zawiera się w poprzedzającym go rodzajniku. Dlatego powinniśmy powiedzieć o jego znaczeniu kilka rzeczy, które będą użyteczne także w innych miejscach. Otóż stwierdzić należy, że rodzajnik, z natury swojej umieszczony przed wyrazem pospolitym, nie zawsze ma takie znaczenie, że zawęża jego znaczenie do pewnej kategorii bądź pojedynczego obiektu. Owszem, jak zaznaczają sami Grecy, rodzajnik jest niekiedy prosdiorismòs toũ kathólou („określeniem ogólności”), pewnym oznaczeniem uniwersalnej natury. Toteż często stawiany jest przed słowami raczej dla ozdoby niż z konieczności, i jest jakby swego rodzaju oznaczeniem rzeczy. I tak, jak słusznie dostrzegli niektórzy tłumacze, u Mateusza ho ethnikós (Mt 18,17) wskazuje nie na konkretnego, lecz jakiegokolwiek poganina; ho telōnēs – na jakiegokolwiek celnika, u Marka ho hiereús (Mk 1,44) na któregokolwiek z kapłanów. Postawiony przed imiesłowami nie oznacza zwykle nic innego, niż u łacinników zaimek qui [ten/który] poprzedzający słowa. Udaremnia to argumenty tych, którzy przekonują, że gdziekolwiek [przed imiesłowem] oznacza on jakikolwiek konkretny obiekt (Ap 2,23). Zewsząd można wynaleźć na to przykłady; zobacz m. in. Mt 5,22.28.40.42; 7,8.21.26; 10,37.39 i n., J 3,15.16.18.36; 6,35.47.54.56 – rzecz ta już dawno została odnotowana przez uczonych. Jednakże rodzajnik umieszczony przed rzeczownikami bardzo często uściśla je do pewnej rzeczy, zupełnie jak u Hebrajczyków tak zwane przez nich He emfatyczne. Z tej przyczyny najczęściej nie pojawia się przed imionami własnymi, jako że one, same przez się już dość zawężone, innego uściślenia nie potrzebują. Rodzajnik zaś uściśla wyrazy na dwa sposoby: albo kieruje uwagę słuchającego na pewną znaną rzecz, zwłaszcza wcześniej wymienioną, albo w jakiś sposób wskazaną – ze względu na ten rodzaj użycia nazywany jest anaforikós [~ „powtórkowy”]; albo też oznacza rzecz szczególną w swoim rodzaju – wówczas otrzymuje ogólną nazwę diakritikós [„rozróżniający”] – jako że, również wtedy, gdy jest [skądinąd] anaforikós, ma poza tym zadanie rozróżniania. I nie wiem, czy to druga rola rodzajnika nie zrodziła się może z pierwszej, i rzeczy szczególne opatrywane są rodzajnikiem dlatego, że powinny być znane bardziej niż pozostałe, aby uwaga słuchającego łatwo się do  nich kierowała. Bardzo wiele przykładów obydwu sposobów użycia zanotowanych jest przez uczonych. A drugi z tych sposobów, który dla naszych rozważań jest szczególnie ważny, stosowany jest tak często, że niektórzy, a wśród nich także Grecy, uznają, jak się wydaje, tylko ten jeden. W Analitykach Filozof [Arystoteles; Analityki pierwsze, ks. I, rozdz. 37. Pacio] ukazał, że należy odróżniać słowo opatrzone rodzajnikiem i pozbawione go, przytaczając przykład słowa agathón [„dobro”]. Nie jest wcale tak, że tym samym jest stwierdzenie: „rozkosz jest agathón”, i „rozkosz jest tò agathón” – podobnie z innymi [słowami]. Bardzo uczeni jego tłumacze odnotowują w tym miejscu, że agathón oznacza jakiekolwiek dobro, tò agathón zaś najwyższe. Rodzajnik bowiem wskazuje na pewną doskonałość. Jakkolwiek inni słusznie dodają, że tò agathón również oznacza dobro w ogóle – wówczas, rodzajnik jest tylko prosdiorismòs toũ kathólou [jw.], stawianym częściej przed rzeczownikami w liczbie mnogiej, ale niekiedy także w pojedynczej: i u Filozofa [jw.] tò agathón oznacza zarówno najwyższe dobro, jaki i dobro w ogóle. Teraz odnieśmy to, co powiedzieliśmy, do słowa theós. Widzimy, że przed nim użytym w liczbie pojedynczej i w sposób całkiem niezależny [składniowo], bardzo często stawiany jest rodzajnik, który jednak nie jest oznaczeniem uniwersalnej natury kogokolwiek [tzn. nie wskazuje na dowolnego przedstawiciela kategorii „bóg”]; zwłaszcza gdy tylekroć oznacza w sposób oczywisty Ojca Chrystusa. Nie może być także określony anaforikós, jako odnoszący się do rzeczy wcześniej wspomnianej. Często bowiem nie poprzedza go żadna ani otwarta, ani ukryta wzmianka o Bogu. Pozostaje więc [wspomnieć jeszcze], że oznacza eksochēn, to jest pewną doskonałość. Chyba że wolisz powiedzieć, że oznacza on rzecz najbardziej znaną w swoim rodzaju. Lecz za najbardziej znaną w tym rodzaju należy uważać tę, która jest ze wszystkich  najdoskonalsza – tak więc rzecz sprowadza się do jednego. Znaczenie rodzajnika umieszczonego przed tym słowem poznali doktorzy zarówno greckiego, jak i łacińskiego Kościoła, także ci dawni, z których cytaty zostały gdzie indziej przytoczone przez naszych. Cyryl [przypis: ks. 1, rozdz. 4 komentarza do Ew. Jana, tłum. Jerzego z Trapezuntu] bowiem mówi: To szczególnie należy podkreślić, że kiedy Boskie pismo, zgodnie z praktyką języka greckiego, kładzie rodzajniki przed rzeczownikami, wówczas oznacza to, co jest pojedyncze i jako jedyne prawdziwie i istotnie jest tym, o czym się mówi; bez dodania rodzajnika zaś, oznacza bardziej ogólnie wszystko [tego rodzaju]; jak na przykład: wielu nazywanych jest bogami, lecz kiedy po grecku mówi się o Bogu z rodzajnikiem, wówczas oznacza to jedynego, właściwego Boga, a gdy wspomina się o Bogu bez rodzajnika, rozumie się przez to tego, kto został tak nazwany z życzliwości. Mówi to nieco nierozważnie, jak wiadomo częściowo z tego, co powiedzieliśmy wyżej o słowie theós użytym w sposób dołączony i o znaczeniu rodzajnika wedle zdania uczonych, a częściowo będzie wiadome z tego, co zostanie powiedziane niżej; jakkolwiek jednak ta tak ważna rola, jaką przypisał rodzajnikowi, ma mocne uzasadnienie. Rozważniej od niego [napisał] Augustyn – [zatem] łacinnik od Greka. Bowiem rozważając słowa Jakuba do brata Ezawa: Ujrzałem twoją twarz zupełnie tak, jakby ktoś ujrzał twarz Boga [w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia: istoty nadziemskiej – Rdz 33,10], pisze między innymi [ Komentarz do Księgi Rodzaju, kom. 105, Rdz 33,10]: Mógł powiedzieć w ten sposób, jako że i Mojżesz nazywany jest bogiem faraona, i zgodnie z tym Apostoł mówi: A jakkolwiek są tak zwani bogowie czy to w niebie, czy na ziemi ( jest zresztą  wielu bogów i wielu panów) – Wj 7,1 i 1 Kor 8,5; zwłaszcza że po grecku powiedziane jest bez rodzajnika to, co z rodzajnikiem zwykło oznaczać w sposób zupełnie oczywisty jedynego i prawdziwego Boga. Nie powiedział bowiem: prósōpon toũ theoũ, tylko: prósōpon theoũ. Łatwo rozumieją to, jaka jest w tych wypowiedziach różnica, którzy zwykli słuchać ze zrozumieniem greckiej wymowy. Zob. także Sdz 13,22. Jednakże należy zaobserwować, że niekiedy przed słowem theós stawia się rodzajnik, chociaż nie ma mowy o Bogu Najwyższym: lecz wówczas ten wyraz jest albo w liczbie mnogiej, albo jest wprowadzane z jakimś określeniem, które uściśla znaczenie rodzajnika, albo wreszcie rodzajnik używany jest zamiast przyimka ō, który zwykle stawia się przed wołaczem. To pierwsze pojawia się w greckim tłumaczeniu Starego Testamentu, a pozostałe także w pismach nowego Przymierza. Bo co się tyczy pierwszego; gdy Bóg Najwyższy nazywany jest Bogiem Bogów, zarówno u Mojżesza, jak i u Daniela (Pwt 10,17, Dn 11,36), przed słowem theōn w liczbie mnogiej umieszczony jest rodzajnik, który wskazuje na pewną ogólność. Oznacza to bowiem, że jest on Bogiem wszystkich pozostałych bogów. Co się tyczy drugiego, słowo theós opatrzone wprawdzie zaimkiem, ale z pewnym określeniem, bądź to w liczbie pojedynczej: Sdz 11,24, 1 Sm 5,7, 4 Krl [= 2 Krl] 19,34, bądź w mnogiej: Wj 12,12; 23,24.32.33; 34,15-16, Pwt 6,14; 7,16.25 i w wielu innych miejscach, stosowane jest także w odniesieniu do fałszywych bogów – tak że nic nie stoi na przeszkodzie, by nie mogło być zastosowane do jakiegoś prawdziwego boga, jakkolwiek nie Najwyższego, z powodu jakiegoś szczególnego szacunku dla tego, o kim się wspomina. Należy bowiem zwrócić uwagę, że kiedy słowa wprowadzane są z jakimś określeniem, znaczenie poprzedzającego je rodzajnika albo zupełnie zanika, albo też należy się go domyślać z tego dodanego określenia. Bo jeżeli [w tej sytuacji] słowo wskazuje na coś pojedynczego, nie zawsze oznacza tę rzecz, która jest reprezentowana w całym tym rodzaju, oznaczanym tym samym słowem użytym w sposób [składniowo] niezależny; ale często tę tylko, która pozostaje w pewnej szczególnej relacji z tym, z czym jest [przez użycie tego, a nie innego słowa] kojarzona. To zaś można poznać w tych przykładach, w których jakiś nieprawdziwy bóg, bóg tego lub innego narodu, jest wymieniany z rodzajnikiem: ponieważ jest czczony wyłącznie lub przede wszystkim przez ten naród, albo był czczony ponad wszystkimi innymi. Poza tym, rodzajnik nie wskazuje na żadną, że tak powiem, szczególność rzeczy poza tą, którą oznacza dołączone do niego słowo samo przez się. I tak ho kýrios, ho didáskalos użyty niezależnie oznacza jakiegoś, pewnego pana lub nauczyciela; a w świętych pismach wyraźnie Chrystusa. Co do słowa kýrios użytego z rodzajnikiem, rzecz jest wszystkim znana. Co do słowa didáskalos masz przykłady u Mateusza i Jana. A gdy mówi się: ho kýrios albo ho didáskalos toútou ē ekeínou, „pan lub nauczyciel tego czy owego” (Mt 26,16, J 11,28), nie zwykło to oznaczać nic szczególnego poza tym, co wynika samo z siebie z dodanego [do rodzajnika] słowa; jak o tym pouczają przykłady wyszukane z świętych pism: Mt 10,25; 24,45, Łk 12,36.45.47. I tak ho adelfós sou, „twój brat” Mt 5,23 i n., 7,3 i n., ho hyiòs autoũ, „jego syn” – tamże, w. 9 i podobne, nie oznaczają, jak się wydaje, niczego szczególnego. To wreszcie, że rodzajnik umieszczony przed słowem theós przejmuje rolę  przyimka wołaczowego ō, nie może być niewiadome tym, którzy czytali choćby greckie tłumaczenie psalmów. Bo w nich bodaj zawsze – zob. m.in. Ps 3,8; 5,3.11; 7,2.4.10; 10,12 i in., a w pozostałych świętych księgach często – zob. Lb 12,13, Sdz 16,28, 3 Krl [=1 Krl] 8,23.25.26.28, 1 Krn 17,17 zamiast wołacza theé albo ō theé, czytamy ho theós. Przykłady na to masz także w Nowym Testamencie. Bo i u Marka rozdz. 15,34 czytamy, że Chrystus wisząc na krzyżu wykrzyknął: ho theós mou, ho theós mou, czyli Bóg mój, Bóg mój [łac. Deus meus – forma identyczna z mianownikową], zamiast Boże mój, Boże mój [łac. Deus mi]; jakkolwiek u Mateusza r. 27,46 wyraźnie widzimy, że jest tam theé mou, theé mou. W tych zaś słowach Chrystus nawiązuje, jak się uważa, do początku Psalmu 22, gdzie tak samo po grecku jest: ho theós mou, ho theós mou, mianownik zamiast wołacza. Przykład zawarty jest też w słowach Psalmu 45,7, cytowanych w Liście do Hebrajczyków r. 1,8, w których Psalmista w sensie, jak mówią, literalnym,  przemawiając do Salomona, a w mistycznym do Chrystusa, mówi ho theós, zamiast theé albo ō theé. Tę samą zamienność przypadków podejmują też inne słowa, zwłaszcza gdy łączą się ze słowem theós używanym zamiast wołacza. Tak pojawia się ho basileús mou [„mój Król”] w Ps 5,2, ho kyriós mou [„mój pan”] w Ps 35,23 – w pierwszym przypadku przed tymi słowami, a w drugim po nich jest ho theós mou. A w Ps 8,2 jest w ten sposób użyte kýrios hemōn [„nasz pan”], choć nieco wcześniej było kýrie [regularna forma wołacza]; zob. także Ps 86,12. Podobnie zdarza się u Jana; w r. 13,31 Chrystus mówi do uczniów: Wy nazywacie mnie ho didáskalos kaì ho kýrios, gdzie [jednak] słusznie niektórzy bardzo uczeni tłumacze bronią rozpowszechnionej wersji, w której jest wołacz: Nauczycielu i Panie; w rozdz. 19,3 żołnierze tak mówią do Chrystusa: Witaj, ho basileús tȭn ioudaíōn, to znaczy, królu żydowski. Podobne znajdziesz w Ap 6,10; tak, byś słusznie był przekonany, że gdy Tomasz u tegoż Jana w r. 20,28 tak się zwraca do Chrystusa: ho kyriós mou, kaì ho theós mou, używa mianownika zamiast wołacza, tak jakby mówił: Panie mój i Boże mój; tak jak gdzie indziej widzimy użyte te same słowa skierowane do kogo innego. Chociażby te słowa Tomasza odbierane były tak, jakby powiedział : Ty jesteś moim Panem i moim Bogiem, tak jak to przełożyli niektórzy tłumacze, to z rzeczy powiedzianych powyżej należy rozumieć, że znaczenie rodzajnika jest osłabiane przez dodany zaimek mou, czyli mój. Należy [jednak] przyznać, że ma on pewne znaczenie; jest zgoda co do tego, że Tomasz, gdy ujrzał Chrystusa wskrzeszonego przez Boga, chciał powiedzieć, że jest on tym Panem, który przez Boga był obiecany ludowi izraelskiemu, który temu narodowi miał wyświadczyć nadzwyczajne dobrodziejstwa, i uwolnić go z niewoli: tak iż słusznie mógł i powinien był nazwać go nie tylko swoim Panem, ale i swoim Bogiem. Słowem – [Tomasz chciał powiedzieć, że] on jest tym Chrystusem, synem Bożym, w co niegdyś wraz z innymi uwierzył i wyznał – Mt 16,15-16, J 6,69; lecz wiara ta, przez śmierć Chrystusa tak przerażającą i tak haniebną, doznała w Tomaszu pewnego przygaśnięcia. Dlatego najlepiej będzie uznać rodzajnik [w tym miejscu] za anaforikós, który odsyła myśl do pewnej rzeczy już wcześniej wspomnianej. Poza tym, gdy do Chrystusa stosuje się słowo theós, to albo rodzajnik wyraźnie traci swoje znaczenie, jak w przytoczonym wyżej miejscu Psalmu 45,7, gdy mianownik jest stawiany w miejsce wołacza, albo słowo theós użyte bez rodzajnika przejmuje rolę predykatu. Tak u Izajasza o chłopcu, który ma się niegdyś narodzić, mówi się, że ma być nazwany theòs ischyrós, Bóg mocny – Iz 9,7; u Jana mówi się theós ēn ho lógos, to znaczy, Słowo albo Mowa była Bogiem – J 1,1. Bowiem to, że słowo lógos zaopatrzone w rodzajnik, którego brak przy słowie theós, pełni tu rolę podmiotu, przyznali wszyscy znani mi, doświadczeni tłumacze i komentatorzy języka greckiego. Paweł o Chrystusie mówi, że jest on Bogiem – theós ponad wszystkimi albo ponad wszystkim (Rz 9,5), podobnie bez rodzajnika. Z tego więc wystarczająco już wynika, że imię to, opatrzone zaimkiem zachowującym swoje znaczenie, przypisywane jest samemu Bogu; o niego też wyłącznie chodzi, gdy wyraz ten jest używany w Nowym Testamencie w sposób dołączony [jw.].

   Z tego więc, że wyraz Bóg zarówno w hebrajskim, jak i w grece uwielbia połączenia oznaczające relację wobec innych, gdy na przykład mówi się o Bogu, że jest Bogiem tego czy tamtego – z tego, mówię, łatwo zrozumieć, że słowo to ze swej natury ani nie jest imieniem własnym, ani nie oznacza samej istoty Boga. Imiona własne bowiem u Hebrajczyków nie przyjmują tego rodzaju połączeń. Nie mówi się, Mojżesz albo Jezus, albo Paweł tego czy tamtego, jeśli w domyśle nie ma słowa syn, a w wypadku imion kobiecych córka albo żona. Bowiem istota Boga należy do rzeczy absolutnych, a nie względnych. Czemu więc Bóg tak często nazywany jest Bogiem tych czy tamtych? Otóż dlatego, że wyraz Bóg jest przede wszystkim imieniem władzy i panowania, któremu należy się cześć i szacunek, i które zwykło być zbawienne dla poddanych. Tego rodzaju połączenie oznacza więc, że Bóg jest najłaskawszym panem i przewodnikiem tego, o którym mówi się, że [Bóg] jest jego Bogiem – jak pouczają przykłady, zob. m.in. Wj 3,6.15.16, por. Rdz 17,7-8, i Mt 22, 31-32, 2 Kor 6,16, por. Kpł 26,12; albo, że jest przez niego ze względu na tenże boski majestat czczony, bądź powinien być czczony – Rdz 24,12.27.42.48; 27,20; 31,5.29.42.53; 33,20, por. z 28,21; 43,23; 50,17. Łacinnicy także używają słowa Bóg jako imienia dobroczynnego panowania: jakkolwiek niekiedy stosują go do samego panowania, lub raczej czyjejś świetności, a niekiedy do wyrażenia samej wielkości dobrodziejstwa. Bo widzimy, że i książęta oraz potężni mężowie, są niekiedy nazywani bogami; a  o tym, kto góruje wśród poetów, mówi się, że jest bogiem poetów, a kto wśród mówców lub filozofów – [bogiem] mówców lub filozofów; wreszcie tego, kto wyświadcza szczególne dobrodziejstwo drugiemu, uznaje się za „boga”. Stąd to utarte, potoczne [powiedzenie]: Człowiek człowiekowi bogiem; którego przeciwieństwem jest: Człowiek człowiekowi demonem albo wilkiem. Tym sposobem Mówca [Cyceron?] mówi o Lentulusie, że ustanowił się bogiem swego losu i imienia. Ale dość o tym. Kilka innych rzeczy, które tego dotyczą, służących lepszemu zrozumieniu, na jakiej zasadzie Bóg Najwyższy nazywany jest Bogiem ze względu na władzę i panowanie, pozostawiamy do [czasu, gdy przejdziemy do] objaśnienia samej boskiej władzy.

Informacje o Bogumił Wiśniewski

Jestem absolwentem Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie. Pasjonuję się głównie literaturą neolatynistyczną pochodzącą z kręgów radykalnej reformacji, a w szczególności spuścizną naszych rodzimych oraz siedmiogrodzkich unitarian. Niniejsza domena nie będzie blogiem sensu stricto, będzie to raczej głos wieków przeszłych, wciąż aktualny i ważny w sprawach fundamentalnych dla nas chrześcijan, albowiem związanych z poznaniem Jedynego Boga i Jego umiłowanego Syna a Pana Naszego Jezusa Chrystusa.
Ten wpis został opublikowany w kategorii Bez kategorii. Dodaj zakładkę do bezpośredniego odnośnika.